Capítulo IV

La teoría protestante de la persecución

Es más fácil descubrir el modo en que la religión influye sobre la política del Estado en el caso del protestantismo que en el de la Iglesia Católica. En efecto, mientras que la expresión de las doctrinas católicas es autoritaria e invariable, los grandes problemas sociales del protestantismo no surgieron todos simultáneamente, y en cada época se les ha dado una solución diferente. Los reformadores no consiguieron elaborar un código de doctrina completo y armonioso, sino que se vieron obligados a complementar la nueva teología con un catálogo de nuevas normas que pudieran guiar a sus seguidores en innumerables cuestiones sobre las cuales la Iglesia contaba con la experiencia de siglos. Y aunque el sistema dogmático del protestantismo no se completó en su época, el espíritu protestante que lo animaba fue más fuerte y puro que en generaciones posteriores. Ahora bien, cuando se aplica una religión a la esfera política y social, debe tenerse en cuenta no tanto sus preceptos particulares como su espíritu general. Así, pues, si aplicamos este criterio al caso del protestantismo, podremos consultar los escritos de los reformadores con mayor confianza de la que obtendríamos si tratáramos de llevar a cabo una exposición de la teología protestante, y podremos aceptarlos y concederles una mayor autoridad porque no se contradicen entre sí. Conoceremos con más seguridad la auténtica opinión protestante sobre una cuestión política o social sobre la que todos los reformadores están de acuerdo que sobre una cuestión teológica sobre la que discrepan, porque la opinión común debe fundarse en un elemento común a todos y, por consiguiente, esencial. Y como debe mantenerse necesariamente la conexión con los principios fundamentales, el que más adelante esa misma opinión sea considerada perjudicial para sus verdaderos intereses y sin embargo se mantenga a costa de su sacrificio, no hace sino ofrecernos una seguridad aún mayor.

El ejemplo más significativo de esta ley es la teoría protestante de la tolerancia. Las opiniones de los reformadores sobre la libertad religiosa no son opiniones fragmentarias, accidentales, sin relación con sus doctrinas o impuestas por las circunstancias que les rodeaban, sino que son producto de su sistema teológico y de sus ideas de gobierno político y eclesiástico. Están tan comúnmente asociadas la libertad civil y la religiosa en boca del pueblo, y en realidad son tan raras, que su definición se comprende tan poco como el principio que las conecta. El nexo de unión, la raíz común de la que se nutren, es el derecho al autogobierno. La teoría moderna que ha eliminado toda autoridad excepto la del Estado, y que ha hecho irresistible el poder soberano al multiplicar el número de los individuos que lo comparten, es el enemigo de esa libertad general dentro de la cual se incluye la libertad religiosa. Condena como si se tratara de un Estado dentro del Estado a cada grupo, a cada comunidad, clase o corporación que administre sus propios asuntos. Y al proclamar la abolición de los privilegios, libera a los súbditos de todas esas autoridades para colocarlos bajo la suya propia. Reconoce la libertad sólo en el individuo, porque es sólo en el individuo donde la libertad puede separarse de la autoridad, y reconoce el derecho a una obediencia condicional aunque desprovista de la seguridad que ofrece un gobierno limitado. Bajo su estela cada hombre es más o menos libre, de profesar su propia religión, pero su religión no es libre de administrar sus propias leyes. En otras palabras, la profesión religiosa es libre, pero el gobierno de la Iglesia está controlado. Y donde se restringe la autoridad eclesiástica, virtualmente se niega la libertad religiosa.

Porque la libertad religiosa no es el derecho negativo a no tener ninguna religión en particular, como el autogobierno no significa lo mismo que la anarquía. Es el derecho de las comunidades religiosas a cumplir con sus deberes, a disfrutar de su propia constitución y a gozar de la protección de la ley que garantiza su independencia a todos por igual. Lo que garantiza esa libertad es una tolerancia limitada y no una tolerancia general. En un Estado indiferente, es decir, en un Estado sin carácter religioso definido (si tal cosa puede darse), no puede existir ninguna autoridad eclesiástica. Una organización jerárquica no sería nunca tolerada ni por las sectas que no tienen ninguna organización ni por los enemigos de toda religión establecida, porque estaría en contradicción con la prevalente teoría de una libertad atomizada. Tampoco puede ser libre una religión única, a no ser que someta al Estado, porque los gobiernos restringen la libertad de la Iglesia favorecida en concepto de remuneración por los servicios prestados al haber preservado su unidad. Los conflictos más violentos y duraderos a causa de la libertad religiosa tuvieron lugar en la Edad Media entre una Iglesia que no estaba amenazada por ningún rival y unos Estados que velaban por preservar su predominio exclusivo. Federico II, el que más tiránicamente oprimió a la Iglesia de entre todos los emperadores germanos, fue el artífice de aquellas leyes sanguinarias contra la herejía que durante tanto tiempo prevalecieron en muchas regiones de Europa. La Inquisición, sostén de la unidad religiosa de España, impuso las más severas restricciones a la Iglesia española, y en Inglaterra los soberanos que más han tiranizado a la Iglesia establecida han sido los que más rigurosamente han exigido la conformidad. Por lo tanto, la libertad religiosa sólo es posible cuando se admite la coexistencia de diferentes religiones con el mismo derecho para gobernarse de acuerdo con sus propios principios. La tolerancia del error es un requisito de la libertad; pero la libertad será completa cuando no exista una diversidad real a la que resistirse ni una unidad teórica que mantener, sino cuando la unidad exista como resultado del triunfo de la verdad, no de la fuerza, gracias a la victoria de la Iglesia y no por decreto del Estado.

Esta libertad sólo se puede alcanzar en aquellas comunidades donde los derechos son sagrados y donde la ley es suprema. Si se piensa que el principal deber consiste en la obediencia a la autoridad y en el mantenimiento del orden, como es el caso de las aristocracias y las monarquías de tipo patriarcal, desaparece toda seguridad para las libertades tanto de los individuos como de la religión. Donde la consideración fundamental es el bien común y el respeto de la voluntad popular, como en las democracias y en las monarquías constitucionales que se ajustan al modelo francés, la mayoría ocupa el lugar de la autoridad. Se sustituye un poder irresistible por un principio idólatra y la garantía de todos los derechos privados es igualmente insegura. La auténtica teoría de la libertad excluye todo poder absoluto y toda acción arbitraria y requiere que el pueblo pueda deponer un gobierno tiránico o revolucionario, al tiempo que nos enseña que la insurrección es siempre criminal, excepto como correctivo a la revolución y la tiranía. Y es en relación a estos principios como deben entenderse las opiniones de los reformadores protestantes sobre la tolerancia.

Mientras la Reforma fue un acto de resistencia individual y no todo un sistema, y cuando los poderes seculares se comprometieron en la defensa de la autoridad de la Iglesia, los autores del movimiento se vieron obligados a reclamar la impunidad para sus opiniones con un discurso —en relación al derecho de los gobiernos a interferir en la creencia religiosa— que se asemeja al de los amigos de la tolerancia. Todo partido religioso (por muy exclusivista o servil que sea su teoría), si está en contradicción con un sistema generalmente aceptado o protegido por la ley, debe, necesariamente y desde el primer momento de su aparición, defender la idea de que la conciencia es libre.[34]

Antes de que una nueva autoridad suplante a otra hay un intervalo en el que debe proclamarse el derecho a disentir. Al comienzo de la disputa de Lutero con la Santa Sede no existía ninguna autoridad rival a la que él pudiera apelar. No existía ningún organismo eclesiástico. El poder civil no estaba de su parte y ni siquiera se había desarrollado por la controversia ningún sistema definitivo, excepto su original doctrina de la justificación. Sus primeros esfuerzos fueron actos de hostilidad, sus exhortaciones eran absolutamente agresivas y apelaba a las masas. Cuando la prohibición de su Nuevo Testamento le confirmó en la creencia de que no debía esperar ningún favor de los príncipes, publicó su libro sobre el poder civil que creía superior a cualquier otro que se hubiera escrito sobre los gobiernos desde los días de los Apóstoles, y en el que sostenía que la autoridad del Estado sólo debe ejercerse contra los pecadores y nunca sobre las cosas divinas. «No se debe obedecer a los príncipes —dice— cuando exigen la sumisión a errores supersticiosos, del mismo modo que tampoco se debe pedir su ayuda para defender la Palabra de Dios.»[35] Debe convertirse a los herejes con la ayuda de las Escrituras y no del fuego, pues de no ser así, el verdugo sería el mejor doctor.[36] En la época en la que escribió esto, Lutero estaba a punto de recibir la bula de excomunión y la proscripción del Imperio, y durante años existió la duda de si conseguiría escapar a la tortura que él mismo condenaba. Sus amigos se divertían a costa de sus terrores, porque constantemente temía que lo asesinaran. Hubo un tiempo en que llegó a creer que los obispos polacos habían contratado los servicios de un judío para deshacerse de él, que un médico invisible se dirigía a Wittenberg para asesinarlo, que el púlpito desde el cual predicaba estaba impregnado de un extraño veneno.[37] Fueron estos miedos los que dictaron sus palabras durante aquellos primeros años. No expresaba sus auténticas opiniones, pues por entonces no era lo bastante fuerte para exponerlas abiertamente.[38]

El cisma zwingliano, la aparición de los anabaptistas y la guerra de los campesinos alteraron el aspecto de las cosas. Lutero reconoció en ellos los frutos de su teoría acerca del derecho al libre examen y a la disensión,[39] de modo que llegó el momento de asegurar a su iglesia contra la aplicación de los mismos principios disolventes que a él le habían servido para romper con Roma.[40] Los excesos de la guerra social amenazaban con privar al movimiento de la simpatía de las clases sociales más elevadas, especialmente de los gobiernos, y con la derrota de los campesinos la etapa popular de la Reforma llegó a su fin en el Continente. «El diablo —decía Lutero— tras haber fracasado en su propósito de aplastarla con la ayuda del Papa, buscaba su destrucción mediante los predicadores de la traición y la sangre.»[41] Olvidó inmediatamente al pueblo y se dirigió hacia los príncipes,[42] imprimiendo a su partido ese carácter de dependencia política y ese hábito de obediencia pasiva al Estado que ha prevalecido desde entonces y que le proporcionó una estabilidad que nunca hubiera podido adquirir de otro modo. Buscando refugio en los brazos del poder civil, comprando la seguridad de su doctrina a cambio del sacrificio de su libertad y confiriendo al Estado tanto el derecho a controlarla como el deber de imponerla con la espada, lo que hizo en realidad Lutero fue retornar a sus enseñanzas originales.[43] La idea de la libertad, civil o religiosa, resultaba odiosa a su naturaleza despótica y contraria a su interpretación de las Escrituras. Ya en 1519 afirmó que incluso el Turco debía ser reverenciado como una autoridad.[44] A sus ojos, la servidumbre desmoralizadora y la opresión sin ley que padecían los campesinos no les daba derecho a auxilio alguno. Y cuando se alzaron en armas invocando su nombre como el de su liberador, Lutero exhortó a los nobles a vengarse sin piedad.[45] Su crimen no había sido otro que actuar animados por un espíritu sectario, que era lo que Lutero tenía interés en suprimir a toda costa.

Las autoridades protestantes, a lo largo y ancho de la Alemania meridional, quedaron perplejas por su victoria frente a los anabaptistas. No resultó fácil demostrar que sus dogmas políticos eran revolucionarios. El único aspecto subversivo de su doctrina consistía e mantener, como lo hacían los católicos, que el Estado no tiene competencias en materia de religión.[46] Fueron castigados, por lo tanto, por enseñar que ningún hombre debe sufrir a causa de su fe. Los magistrados de Nurenberg no sabían cómo proceder contra ellos. No parecía que fuesen peores que los católicos y, desde luego, en aquella época el exterminio de éstos era algo que no se planteaba. Pero el famoso Osiander consideró que estos escrúpulos no tenían fundamento. Los papistas también debían ser eliminados, puesto que de no ser así, no habría forma de proceder contra los anabaptistas, que, en su opinión, no eran mucho peores que ellos. También se consultó a Lutero, que decidió que, a no ser que se negaran a someterse a las órdenes del gobierno, no debían ser castigados.[47] Los teólogos aconsejaron también al Margrave de Brandenburgo que condenase a los herejes que no pudieran convertirse por las Escrituras, pero que en sus sentencias no se hiciera mención alguna a la herejía, sino que en su lugar se citasen los cargos de sedición e intento de asesinato, por mucho que fueran inocentes de tales cargos.[48] Fueron muchos los ejecutados con la ayuda de este artificio.

Pero el espíritu ardiente y orgulloso de Lutero despreciaba tales simulaciones. Abandonó toda reserva y habló abiertamente de los derechos y de las obligaciones del Estado sobre la Iglesia y el pueblo. Su primer paso fue proclamar el deber del poder civil de evitar toda abominación.[49] No ofrecía ninguna seguridad de que al cumplir con este deber el soberano se atuviese a la guía de los teólogos ortodoxos,[50] pero mantuvo que se trataba de un deber imperativo. Obedeciendo al principio fundamental de que la Biblia es la única guía posible, definió dicho deber y lo justificó aludiendo a sus precedentes bíblicos. El código mosaico —argüía— condenaba a muerte a todos los falsos profetas, y la majestad de Dios no debía ser menos reverenciada, o defendida con menor vigor, bajo el Nuevo Testamento que bajo el Antiguo. Bajo una revelación más perfecta, la obligación es aún mayor. Deben ser excluidos de la comunión aquellos que no escuchen a la Iglesia, pero el poder civil debe intervenir cuando la excomunión eclesiástica haya sido pronunciada y los hombres obligados a aceptarla, puesto que, de acuerdo con la definición más precisa de la Iglesia que se da en la Confesión de Esmalcalda y en la Apología de la Confesión de Augsburgo, la excomunión supone la condena eterna. No hay salvación para los que están fuera de la Iglesia, y la prueba de la ortodoxia frente al Papa, el demonio y el resto del mundo es el dogma de la justificación por la fe.[51]

De acuerdo con esta teoría, la defensa de la religión se convirtió no sólo en el deber del poder civil, sino en el objeto de su institución. Su quehacer consistía únicamente en perseguir a todos aquellos que estuvieran fuera de la Iglesia. Los creyentes no podrían ser objeto de su acción, pues por propia voluntad hacían más de lo que exigían las leyes. «Un buen árbol —dice Lutero— da buenos frutos por naturaleza, sin que se le obligue; ¿no es, pues, una locura dictar leyes que exijan que de un manzano broten espinas?»[52] Evidentemente, esta opinión tenía su origen en el axioma sobre la certeza de la salvación para todos aquellos que creyeran en la Confesión de Augsburgo.[53] Es el elemento más importante del sistema político de Lutero, porque al tiempo que convierte en despóticos a todos los gobiernos protestantes, conduce al rechazo de la autoridad de los gobiernos católicos. Y este es el punto en el que convergen la intolerancia protestante y la católica. Si el Estado ha sido instituido para promover la fe, ninguna obediencia puede reclamarse hacia un Estado de diferente religión. Los protestantes no podían, en conciencia, ser súbditos fieles de los gobiernos católicos, y en consecuencia éstos no podían ser tolerados. Los no creyentes no tendrían derechos bajo un Estado ortodoxo y un príncipe no creyente no tendría autoridad alguna sobre los súbditos ortodoxos. Por ello, cuanto más exponía Lutero el pecado de la resistencia y la sanción divina de la autoridad, más subversiva se hacía su influencia en los países católicos. Su sistema era igualmente revolucionario tanto cuando retaba a los poderes católicos como cuando promovía la tiranía protestante. No tenía noción alguna de los derechos políticos. No encontró en el Nuevo Testamento autoridad alguna que los respaldase, y sostenía que la justicia no necesita exhibirse en obras.

Era la misma dependencia inútil respecto a la letra de las Escrituras la que condujo a los reformadores a conclusiones más subversivas con respecto a la moral cristiana que en relación a las cuestiones políticas. Lutero se indignó cuando Carlstad citó la ley mosaica en defensa de la poligamia. «Si la ley mosaica debiera gobernarlo todo —decía—, nos veríamos obligados a adoptar la circuncisión.»[54] No obstante, como el Nuevo Testamento no condena expresamente la poligamia, los reformadores no pudieron condenarla. No la prohibieron en base a la ley divina, sino que dejaron por entero la cuestión en manos del legislador civil.[55] Esta fue la posición que adoptaron Lutero y Melanchthon respecto a este asunto cuya última consecuencia fue la separación de la Iglesia de Inglaterra.[56] Por ello, cuando más adelante el landgrave Felipe apeló a este criterio y a los anteriores comentarios de Lutero, los reformadores se vieron obligados a aceptar que tuviera dos mujeres. Melanchthon fue testigo de la boda con la segunda de ellas, aunque bajo la condición de que esta práctica no se extendiera allende las fronteras.[57] Fue esa misma parte de la teología de Lutero, así como la oposición al espíritu de la Iglesia en el modo de interpretar las Escrituras, lo que le inducía a creer en la astrología y a ridiculizar el sistema copernicano.[58]

Fueron sus ideas sobre la autoridad de las Escrituras y su teoría de la justificación las que le impidieron apreciar la libertad. «La libertad cristiana —decía— consiste en creer que no necesitamos obras para alcanzar la piedad y la salvación.»[59] Así se convirtió en el creador de la teoría de la obediencia pasiva, según la cual ningún motivo o provocación puede justificar una revuelta, debiéndose preferir siempre el partido contra el cual va dirigida la revuelta —cualquiera que fuere su culpa— al que se rebela, por muy justa que sea su causa.[60] Por eso en 1530 declaró que los príncipes alemanes no tenían derecho alguno a resistirse al emperador en defensa de su religión. «Es deber de un cristiano —afirmaba— sufrir las injusticias, y no se puede privar al emperador de su derecho a la obediencia incondicional de sus súbditos ni por el incumplimiento de un juramento ni por el de un deber.»[61] Incluso desde su creencia escritural de que constituía la continuación de la última de las cuatro monarquías, el imperio le parecía despótico.[62] Prefirió la sumisión, con la esperanza de ver a un futuro emperador protestante, a una resistencia que en caso de prosperar podría desmembrar el imperio, y que en caso de fracasar habría sido fatal para los protestantes. Siempre tuvo miedo de deducir las lógicas conclusiones de su teoría sobre el deber de los protestantes respecto a los soberanos católicos. Como consecuencia de todo ello, Ranke afirma que el gran reformador fue también uno de los más grandes conservadores que jamás han existido, y su biógrafo, Jürgens, es autor de una observación aún más discriminatoria, al afirmar que la historia nunca ha conocido un hombre que fuera a la vez tan rebelde como amigo del orden.[63] Ninguno de estos dos escritores comprendió que el mismo principio constituye la raíz de la revolución y de la obediencia pasiva, y que la diferencia radica tan sólo en el temperamento de la persona que lo aplica y en las circunstancias externas.

Aparentemente, la teoría de Lutero se oponía a los intereses protestantes, pues concedía a las potencias católicas la protección del catolicismo. No obstante, se ocultó a sí mismo esta incoherencia y reconcilió la teoría con la conveniencia, calculando que las enormes ventajas que su sistema ofrecía a los príncipes les induciría a adoptarlo. Porque, al margen de la doctrina consoladora de la justificación —«una doctrina original, especiosa, persuasiva, poderosa frente a Roma, y muy parecida a una profecía, increíblemente adaptada al espíritu de las épocas que habrían de seguir»[64] —, chantajeó a los príncipes con las riquezas de la Iglesia, la independencia frente a la autoridad esclesiástica, las facilidades para la poligamia y el poder absoluto. Exhortó a los campesinos a que no se levantasen en armas contra la Iglesia a menos que pudieran persuadir al gobierno de que diera la orden. Pero, en 1522, pensando que probablemente, y a pesar de su consejo, el clero católico sería exterminado por la furia del pueblo, pidió al gobierno que lo suprimiera, pues no podía estar mal lo que hiciera la autoridad constituida.[65] Convencido de que el poder soberano estaría de su lado, no puso límites a su alcance. «Es absurdo imaginar que incluso con las mejores intenciones los reyes puedan evitar cometer injusticias ocasionalmente, y por eso no necesitan tanto salvaguardias contra el abuso de poder como que se les perdonen los pecados.»[66] Deseaba que el poder concentrado de esta manera en manos de losgobernantes para la salvaguardia de la fe fuera utilizado con la máxima severidad contra los hombres degenerados, que ni poseían virtud moral ni derechos civiles, y de los que no se podría esperar nada bueno mientras no se convirtieran. Así, pues, exigió que todos los crímenes fueran castigados con la máxima severidad y que se utilizara el brazo secular para destruir allí donde no se pudiera utilizar para convertir, y denunció como superstición papista la idea de una justicia atemperada por la misericordia.[67]

Naturalmente, el objetivo principal de esta recomendada severidad era promover eficazmente el fin para el que se creía que el gobierno había sido instituido. El clero tenía autoridad sobre la conciencia, pero se creyó necesario que el Estado le ayudase con penas de proscripción absoluta para exterminar el error, aunque fuese imposible eliminar el pecado.[68] Se afirmaba que ningún gobierno podría tolerar la herejía y no hacerse responsable de las almas seducidas por ella.[69] Y del mismo modo que Ezequiel había destruido la serpiente de bronce para evitar la idolatría, debía suprimirse la misa, pues la misa era la peor forma de idolatría.[70] En 1530, cuando se propuso dejar las cuestiones en litigio en manos del futuro Concilio, Lutero declaró que en el ínterin no debía tolerarse ni la misa ni la vida monástica, porque esa connivencia con el error sería ilegítima.[71] «Si toleráis el culto católico —escribió al duque de Sajonia—, pesará sobre vuestra conciencia  », pues ningún príncipe secular puede permitir que sus súbditos se vean divididos por la predicación de doctrinas opuestas. Los católicos no tienen derecho a quejarse, puesto que no prueban la verdad de su doctrina con las Escrituras y, por lo tanto, no creen realmente en ellas.[72] Únicamente estaría dispuesto a tolerarlos si ellos mismos se declaran, como los judíos, enemigos de Cristo y del emperador, y si accedieran a vivir como parias de la sociedad.[73] «Con los herejes —decía— no se ha de discutir, sino que hay que condenarlos sin juicio, y mientras se consumen entre las llamas, los creyentes deberían perseguir el mal hasta su mismo origen, y lavarse las manos en la sangre de los obispos católicos y en la del Papa, que no es otro que el demonio disfrazado.»[74]

Los principios de la persecución comprendidos en el sistema de Lutero —pero que él se abstuvo de desarrollar, aplicar o defender— se constituyeron en una teoría definitiva gracias al genio más frío de Melanchthon. Como carecía de la confianza de Lutero en sus propias fuerzas y en el éxito infalible de su doctrina, Melanchthon se aferró con más entusiasmo a la esperanza de alcanzar la victoria mediante el uso de la fuerza física. Cierto que, al igual que su maestro, al principio vaciló y se opuso a la imposición de medidas severas contra los profetas de Zwickau, pero al ver cómo se desarrollaba aquel germen inicial de oposición, y ante la disolución gradual de la unidad luterana, se arrepintió de la clemencia de otros tiempos.[75] Ni siquiera el riesgo de poner las armas en manos de los enemigos de la Reforma le disuadió de defender el deber de la persecución. Reconocía el peligro, pero negaba el derecho. A su juicio, las potencias católicas sólo podían, en justicia, perseguir el error. Debían aplicar el mismo criterio que aplicaban los luteranos y así quedaría justificado que persiguieran a aquellos que los luteranos también consideraban proscritos. Porque el poder civil no tiene derecho a proscribir una religión con el fin de salvarse de los peligros de una población perpleja y dividida. El juez de los hechos y del peligro no debía ser el magistrado sino el clero.[76] El crimen no consiste en el disentimiento, sino en el error. Por eso Melanchthon repudiaba aquí la teoría y la práctica de los católicos cuya ayuda invocaba, porque toda la intolerancia de los tiempos católicos se fundaba en la combinación de dos ideas —la criminalidad de la apostasía y la incapacidad del Estado para mantener su autoridad allí donde el sentido moral de una parte de la comunidad había entrado en oposición con él. Por consiguiente, los reformadores aprobaron la práctica católica de la intolerancia, e incluso la fomentaron, a pesar de que sus propios principios sobre la persecución no tenían ninguna conexión ni ninguna analogía con ella. Si hubieran aceptado sencillamente la herencia de la teoría medieval de la unidad religiosa del imperio, se habrían convertido en sus víctimas. Al afirmar que la persecución está justificada siempre y cuando se dirija contra el error, es decir sólo cuando se trata de una persecución puramente religiosa, levantaron un escudo para protegerse y una espada para luchar contra aquellas sectas cuya destrucción deseaban aún más que los católicos. Ya se haga referencia al origen de la intolerancia protestante en relación a las doctrinas, ya a los intereses de la Reforma, en ningún momento se encuentra un nexo de unión con la tradición de los tiempos católicos o con la atmósfera del catolicismo. Todos los rigores impuestos por el catolicismo en otros tiempos tenían un motivo práctico, pero la persecución protestante se basó en un fundamento puramente especulativo y se debía, en parte, a la influencia de los ejemplos de las Escrituras y, en parte, a los supuestos intereses del partido protestante. Jamás admitió que fuera un derecho político del Estado la exclusión del disidente, sino que mantuvo que su obligación política era la supresión del error. Afirmar, por consiguiente, que los protestantes aprendieron la persecución de los católicos es tan falso como afirmar que la utilizaron como un medio para vengarse. Porque ellos la defendían recurriendo a argumentos muy distintos y contradictorios, admitiendo el derecho de los católicos incluso a perseguir a las sectas protestantes.

Melanchthon enseñó que era con la espada como había que acabar con las sectas, y que había que condenar a muerte a cualquier individuo que introdujese nuevas ideas.[77] Expuso cuidadosamente que este rigor era necesario, no en consideración al peligro que pudiera sufrir el Estado, no en consideración a la inmoralidad de las enseñanzas, ni siquiera en consideración a las diferencias que debilitarían la autoridad o interrumpirían la actuación de la organización eclesiástica, sino simplemente para evitar que se introdujera en los theologumena del protestantismo cualquier diferencia por muy pequeña que esta pudiera ser.[78] Ni Thamer, que mantenía que los paganos podían salvarse, ni Schwenkfeld, que enseñaba que el modo en que Dios influía en el hombre no era a través de la palabra escrita sino mediante la iluminación interna de la gracia en el alma, ni los zwinglianos y sus errores sobre la Eucaristía, merecieron más consideración que los fanáticos anabaptistas.[79] El Estado tenía el deber de defender con la misma severidad la primera tabla de la ley que los mandamientos sobre los que descansa la existencia de la sociedad civil. Al estar el gobierno de la Iglesia administrado por los magistrados civiles, era deber del Estado imponer los preceptos religiosos. Y el mismo poder con cuya voz se proclamaba la ortodoxia religiosa y la ley tenía en su mano la espada con la que imponerlas. No existía más autoridad religiosa que la del poder civil.[80] La Iglesia se fusionaba con el Estado, pero a su vez las leyes del Estado se identificaban con los mandamientos de la religión.[81]

De acuerdo con estos principios, Melanchtohn aprobó de buen grado la condena de Servet por parte de un tribunal civil que no tenía ni autoridad sobre él ni jurisdicción sobre su crimen. Fue, pues, el acto más agresivo y revolucionario que pueda concebirse en la casuística de la persecución. Declaró ser el ejemplo más útil para los siglos venideros y no podía entender que alguien no lo viera bajo la misma luz favorable.[82] Es cierto que Servet, al negar la divinidad de Cristo, se había colocado en situación de ser culpado de blasfemia con una mayor severidad de la que generalmente aplicaban los reformadores. Pero éste no era el caso de los católicos. Ellos no representaban, como las sectas, un elemento de disolución dentro del protestantismo, y los reformadores admitían el conjunto de su doctrina. No se rebelaban contra la autoridad existente. No exigían innovaciones especiales para protegerse. Sólo pedían que el cambio de religión no fuera obligatorio. Aun así, Melanchthon dictaminó que, dado su culto idólatra, los católicos debían ser proscritos.[83] Al hacer esto, adoptó el principio de la intolerancia agresiva que en aquella época era una novedad en el mundo cristiano y que ya los papas y los concilios de la Iglesia Católica habían condenado cuando el celo de los laicos había sobrepasado los medios lícitos. En la Edad Media las persecuciones habían sido mucho más sanguinarias que ninguna de las provocadas por los protestantes. Varios eran los motivos que las habían ocasionado y varios los argumentos que se habían utilizado en su defensa. Lo que era nuevo era el principio por el cual los protestantes oprimían a los católicos. Los católicos nunca habían admitido la teoría de la tolerancia absoluta tal y como la había definido Lutero en un principio y, más adelante, algunas de las sectas. En principio, su teoría de la tolerancia se diferenciaba tanto de la de los protestantes como su propia intolerancia. Habían exterminado sectas que, como la de los albigenses, amenazaban con desmantelar la estructura de la sociedad cristiana. Habían proscrito diferentes religiones en aquellos lugares en los que el Estado se fundaba sobre la unidad religiosa y en los que esa unidad formaba parte integral de sus leyes y de su administración. Habían dado un paso más castigando a aquellos que la Iglesia condenaba como apóstatas. No defendían, como en el primer caso, la base moral de la sociedad, ni como en el segundo, la base religiosa del Estado, sino la autoridad de la Iglesia y la pureza de su doctrina sobre la que confiaban como pilar y baluarte del orden social y político.

Generalmente, en aquellos casos en los que una parte de los habitantes de un país había optado por un credo distinto —judío, mahometano, pagano o cismático—, se les había tolerado, permitiéndoseles disfrutar de sus propiedades y de su libertad personal, aunque no de los derechos políticos o de la autonomía. Se les había negado la libertad política, porque no admitían los principios comunes sobre la obligación que constituía su fundamento. No obstante, esta era una posición que no se podía mantener y que provocaba muchos desórdenes. De modo parecido, los protestantes podrían ofrecer razones para justificar diferentes tipos de persecución. Podían incluir a los socinianos en la categoría de blasfemos, y la blasfemia, así como la ridiculización de las cosas sagradas, destruye la reverencia y el temor y tiende a la destrucción de la sociedad. Los anabaptistas —podían argüir— eran fanáticos revolucionarios cuyas doctrinas resultaban subversivas para el orden civil, y las sectas dogmáticas amenazaban con la ruina de la unidad eclesiástica dentro de la propia comunidad protestante. Pero al colocar la necesidad de la intolerancia únicamente sobre la base del error religioso, y al dirigirla contra la Iglesia que ellos habían abandonado, introdujeron una prueba puramente subjetiva y un sistema puramente revolucionario. Sobre esta base, el tu quoque, o argumento vengativo, resulta inadmisible entre católicos y protestantes. La intolerancia católica se deriva de una época en la que subsistía la unidad y en la que su preservación, siendo esencial para la de la sociedad, se convirtió en una necesidad de Estado, así como en un resultado de las circunstancias. Por el contrario, la intolerancia protestante fue el fruto peculiar de un sistema dogmático en contradicción con los hechos y los principios sobre los que se fundaba la intolerancia que existía entre los católicos. La intolerancia española ha sido infinitamente más sanguinaria que la sueca. Pero en España, al margen de los intereses de la religión, existían fuertes razones políticas y sociales para justificar la persecución sin buscar ninguna teoría para sostenerla. Por el contrario, en Suecia, todas las consideraciones prácticas a favor o en contra de la persecución no tuvieron otra justificación que la teoría de la Reforma. La revocación del Edicto de Nantes fue el único caso en el que los católicos adoptaron esa teoría de los protestantes.

Hacia el final de su vida, cuando ya Melanchthon había dejado de ser un luterano estricto, se desvió de su inflexible posición de otros tiempos, mostrándose adverso al escrutinio detallado de las diferencias teológicas menores. Estableció una distinción entre los errores que requerían un castigo y las variaciones que no tenían una importancia práctica.[84] Aquellos luteranos más estrictos que Melanchthon recibieron de mala gana a los calvinistas ingleses que se refugiaron en Alemania durante el reinado de María Tudor. Consultado sobre la actitud que había que adoptar hacia los refugiados, recomendó la tolerancia. Pero con gran disgusto por su parte, tanto en Wesel como en Frankfurt desoyeron su consejo.[85]

Los anabaptistas que negaban la legitimidad del gobierno civil y luchaban por llevar el reino de Dios a la tierra absorbiendo al Estado en la Iglesia, fueron los que principalmente provocaron la severidad del protestantismo.[86] Nadie protestó con mayor vigor que ellos contra la intolerancia luterana y nadie sufrió su severidad más duramente. Pero al mismo tiempo que negaban la autoridad espiritual del Estado, reclamaban para su comunidad religiosa un derecho todavía más absoluto a castigar el error con la muerte. Aunque sacrificaron el gobierno a la religión, el efecto era el mismo que el de absorber a la Iglesia dentro del Estado. En 1524, Münzer publicó un sermón en el que instaba a los príncipes luteranos a extirpar el catolicismo. «No sintáis remordimientos —decía—, porque Aquel al que se le ha conferido todo el poder en el cielo y en la tierra desea gobernar solo.»[87] Münzer reclamaba el castigo de todos los herejes, la destrucción de todos aquellos que no compartían su fe y la institución de la unidad religiosa. «No creáis —proseguía— que el poder de Dios completará esta tarea sin el uso de vuestras espadas, o quedarán éstas oxidadas en la vaina. El árbol que no da buenos frutos debe ser talado y echado al fuego.» Y en otro lugar: «Los impíos no tienen derecho a la vida, salvo la que los elegidos quieran darles.»[88] Cuando los anabaptistas tuvieron el poder en Münster mostraron la misma intolerancia. A las siete de la mañana del viernes 27 de febrero de 1534 salieron a las calles gritando: «¡Muerte a los impíos!», e irrumpiendo en las casas de aquellos que rechazaban su bautismo, sacaron a los hombres de la ciudad y rebautizaron por la fuerza a sus mujeres.[89] Así que, aunque los anabaptistas fueron castigados por cuestionar la autoridad del luteranismo en materia religiosa, sus propias doctrinas intolerantes prácticamente vinieron a justificar aquella persecución. De hecho, llevaron los principios protestantes de la persecución hasta el extremo. Porque aunque los luteranos veían la defensa de la verdad y el castigo del error como si fuera, en parte, objeto de la institución del gobierno civil, lo consideraban como una ventaja por la que se recompensaba al Estado por su labor. Pero los anabaptistas rechazaban el elemento político en su conjunto y sostenían que el error debía ser exterminado únicamente en beneficio de la verdad y a expensas de todos los Estados existentes.

Bucer, cuya posición en la historia de la Reforma resulta tan peculiar y cuya opinión difería en muchos aspectos importantes de la de los líderes sajones, coincidía con ellos en la necesidad de la persecución. Tan deseoso se mostraba del éxito del protestantismo, que estaba dispuesto a sacrificar y renunciar a importantes doctrinas para salvar la apariencia de la unidad.[90] Pero también se mostraba dispuesto a defender por la fuerza aquellas opiniones en las que mostraba tan poco interés dogmático. Bucer veía con absoluto desagrado la reluctancia del Senado de Estrasburgo a adoptar medidas severas contra los católicos. Su colega Capito era singularmente tolerante, porque el sentimiento de los habitantes no estaba a favor del cambio.[91] Pero su biógrafo nos cuenta que Bucer, a pesar de su inclinación a la mediación, no era amigo de este sistema contemporadizador. En parte porque tenía una mente organizadora que confiaba plenamente en la disciplina práctica para conservar lo que ya había sido conquistado, así como en la restricción de la libertad como modo más seguro de preservarlo. Y en parte porque tenía un profundo conocimiento de la naturaleza de las distintas tendencias religiosas y se sentía justamente alarmado por las consecuencias que pudieran tener sobre la Iglesia y el Estado.[92] Este aspecto del carácter de Bucer provocó una poderosa resistencia a su sistema de disciplina eclesiástica, puesto que se temía que otorgase al clero un poder tiránico.[93] Es cierto que la desmoralización que siguió a la destrucción de la antigua autoridad eclesiástica hizo más necesaria una atención especial por parte del Estado a los asuntos religiosos.[94] Las comunicaciones privadas y confidenciales de los reformadores alemanes ofrecen una imagen mucho más odiosa de la condición moral de la generación que siguió a la Reforma que la que se obtiene de los escritos publicados de aquella generación que la precedió. Por eso insistía tanto Bucer en la necesidad de la intervención del poder público en defensa de la disciplina de la Iglesia.

Los reformadores suizos y los sajones, entre los cuales Bucer constituye un punto de conexión, difieren de él en un aspecto que influyó enormemente en sus ideas sobre el gobierno. Lutero vivió bajo una monarquía casi absoluta en la que la gente común, de origen eslavo, estaba bajo la más abyecta servidumbre. Pero los teólogos de Zurich y Berna eran republicanos y, por lo tanto, no compartían sus opiniones exaltadas sobre el poder irresistible del Estado. En lugar de pretender que fuera considerada absoluta la teoría de la indefectibilidad del poder civil —tal y como hizo Lutero—, les bastó con asegurarse una influencia preponderante. Allí donde el poder no era favorable a su causa encontraban menos alicientes para exagerar sus derechos.

Zwinglio anula la distinción entre Iglesia y Estado así como la noción de autoridad eclesiástica. En su sistema los gobernantes civiles realizan las funciones espirituales, y dado que su deber primordial es la preservación y el fomento de la religión verdadera, la predicación de esa religión es también asunto de su competencia. Como los magistrados están demasiado ocupados con otras cosas, deben delegar el ministerio de la palabra a los predicadores por cuya ortodoxia deben velar. Están obligados a establecer uniformidad en la doctrina y a defenderla contra los papistas y los herejes. No se trata sólo de su derecho sino de su deber, y no sólo de su deber sino de la condición por la cual mantienen su cargo.[95] Debe prescindirse de los gobernantes que no actúen de acuerdo con estas normas. De esta forma Zwinglio combina dentro de la misma doctrina la persecución y la revolución. Pero lo cierto es que él no era un perseguidor fanático y que su severidad se dirigía menos contra los católicos que contra los anabaptistas,[96] cuya idea de abolir todos los cargos civiles resultaba más subversiva para el orden de una república que para el de una monarquía. Incluso en el caso de los anabaptistas, la provocación residía no en el peligro para el Estado ni en el escándalo de sus errores, sino en el cisma que debilitaba a la Iglesia.[97] El castigo de la herejía para mayor gloria de Dios no concordaba con la teoría de la negación del poder eclesiástico. No hubo tanta provocación en Zurich como en otros lugares, pues en una pequeña comunidad republicana donde el cuerpo gobernante tiene un poder supremo tanto sobre los asuntos civiles como sobre los religiosos, la unidad religiosa se da por supuesta. La necesidad práctica de mantener la unidad dejó a un lado la cuestión especulativa sobre la culpa y el castigo del error.

Poco después de la muerte de Zwinglio, Leo Jud apeló a medidas más severas contra los católicos, estableciendo expresamente, sin embargo, que no merecían la muerte. «La excomunión —decía— es un castigo demasiado blando para ser infligido por el Estado que empuña la espada, y las faltas en cuestión no son lo suficientemente graves como para merecer la muerte.»[98] Después empezó a dudar sobre la conveniencia de aplicar medidas severas contra los disidentes, pero sus amigos Bullinger y Capito consiguieron borrar sus escrúpulos y obtener su aprobación a esa intolerancia, que era —según dice su biógrafo— una cuestión de vida o muerte para la iglesia protestante.[99] Bullinger adoptó, como Zwinglio, un punto de vista sobre la cuestión bastante más práctico de lo que era común en Alemania. Pensaba que era más seguro excluir estrictamente las diferencias religiosas que erradicarlas por medio del fuego y la espada, «porque en ese caso —decía— las víctimas se comparan con los primeros mártires y hacen de su castigo un arma defensiva».[100] No obstante, no prohibió la pena capital para la herejía. En el año 1535 manifestó su opinión sobre el tratamiento del error religioso en un tono muy moderado. En este documento afirma que «todas las sectas que introducen la división dentro de la Iglesia deben ser erradicadas, y no sólo aquellas que, como los anabaptistas, amenazan con subvertir el orden social, porque la destrucción del orden y la unidad a menudo comienzan de una forma inofensiva o imperceptible. El culpable deberá ser examinado con benignidad. Si su disposición es buena, no se negará a la instrucción; de no ser así, debe mostrarse una gran paciencia hasta que no quede esperanza alguna de convertirlo. En ese caso deberá ser tratado como los demás malhechores, se le aplicará la tortura y se le dejará en manos del verdugo.»[101] Desde entonces no hubo ejecuciones en Zurich por motivos de religión, y el número de ejecuciones, incluso en vida de Zwinglio, fue considerablemente menor que en muchos otros lugares. No obstante, se daba por supuesto que los herejes recalcitrantes serían ejecutados. En 1546, en respuesta a la invitación del Papa al Concilio de Trento, Bullinger repudió indignado la insinuación de que los cantones protestantes son herejes, «porque, por la gracia de Dios, siempre hemos castigado los vicios de la herejía y de la sodomía con la hoguera, y siempre se nos han presentado y se nos siguen presentando hoy ante nuestros ojos con horror».[102] Esta acusación de herejía inflamó el celo de los reformadores contra los herejes con el fin de probar a los católicos que no sentían ninguna simpatía hacia ellos. Sobre esta base Bullinger recomendó la ejecución de Servet. «Si el gran Consejo le impone el destino que merece un blasfemo despreciable, todo el mundo verá que el pueblo de Ginebra odia a los blasfemos y que castiga con la espada de la justicia a los herejes que se obstinan en su herejía... La fidelidad estricta y la vigilancia se hacen necesarias ahora que nuestras iglesias gozan de mala reputación en el extranjero, como si fuéramos nosotros los herejes y los amigos de la herejía. Ahora, la sagrada providencia de Dios nos ofrece la oportunidad de apartar de nosotros esa diabólica sospecha.»[103] Tras la ejecución, y viendo que algunos se echaban atrás, Bullinger pidió a Calvino que lo justificara. «En todas partes —decía— hay hombres excelentes convencidos de que los hombres impíos y blasfemos deberían no sólo ser reprendidos o encarcelados, sino también condenados a muerte... No veo cómo se podría haber evitado la muerte de Servet.»[104]

La posición de Oecolampadius con relación a estas cuestiones resultaba tan singular como excepcional. Temía la absorción de las funciones eclesiásticas por parte del Estado y buscaba evitarlo mediante la introducción de un consejo de doce ancianos, en parte magistrados, en parte clérigos, que dirigiera los asuntos eclesiásticos. «El poder secular —decía— castiga muchas cosas con menos severidad de la que exige la dignidad de la Iglesia, pero, por otra parte, castiga al arrepentido, a quien la Iglesia muestra piedad. O bien se oxida el filo de su espada por no castigar al culpable, o bien desencadena el odio sobre el Evangelio por su severidad.»[105] Pero el pueblo de Basilea era sordo a los argumentos del reformador y allí, como en otros muchos lugares, el poder civil usurpó el poder de la Iglesia. De acuerdo con sus recelos respecto a la injerencia política, Oecolampadius se mostró muy clemente con los anabaptistas. «Los castigos severos —decía— probablemente agravarían el peligro. El perdón aceleraría la cura.»[106] No obstante, unos meses después se arrepentía de su indulgencia. «Nos damos cuenta —escribió a un amigo— de que a menudo hemos mostrado demasiada indulgencia; pero siempre es mejor que proceder tiránicamente o que entregar las llaves de la Iglesia.»[107] Mientras, por otra parte, se alegró de la expulsión de los católicos y justificó de modo muy ingenioso la práctica de la persecución católica: «En los primeros años de la Iglesia, cuando la divinidad de Cristo se manifestó al mundo a través de los milagros, Dios incitó a los apóstoles a tratar a los impíos con severidad. Cuando los milagros cesaron y la fe se adoptó universalmente, Él ganó los corazones de los príncipes y los gobernantes para que asumieran la misión de proteger con la espada la benignidad y la paciencia de la Iglesia. En el desempeño de los deberes de su cargo resistieron vigorosamente a los enemigos de la Iglesia.»[108] «El clero se hizo tiránico —continuaba diciendo— porque usurpó un poder que debía haber compartido con otros. Y como el pueblo teme el regreso de esta tiranía de la autoridad eclesiástica, resulta más conveniente que el clero protestante se abstenga de hacer uso del parecido poder de excomunión que se les ha confiado.»

Calvino, súbdito de un monarca absoluto y espíritu animador de una república, no compartía la opinión de los reformadores alemanes ni la de los suizos con respecto a la idea del Estado, tanto en cuanto a su fin último como en cuanto a su deber respecto a la Iglesia. El exilio de su propio país le había hecho perder las relaciones y los hábitos de la monarquía, y ya había madurado sus opiniones sobre la disciplina y la doctrina antes de trasladar su residencia a Suiza.[109] Su sistema no se fundaba en hechos reales. No tenía sus raíces en la historia, sino que era puramente ideal, especulativo, y en consecuencia, más consistente e inflexible que cualquier otro. Las ideas políticas de Lutero estaban limitadas por el horizonte del absolutismo monárquico en el que vivía. Las de Zwinglio se hallaban bajo la influencia de las formas democráticas de su país natal, que otorgaba a toda la comunidad el derecho a designar a sus gobernantes. Calvino, al margen de todo este tipo de consideraciones, sólo se preocupó de la manera en que mejor podría realizar su doctrina, bien a través de la instrumentalización de las autoridades existentes, bien a su costa. A sus ojos, sus intereses eran soberanos; fomentarlos, un deber supremo; oponerse a ellos, un crimen imperdonable. No había nada en las instituciones de los hombres, ni autoridad, ni derecho, ni libertad, que le interesara preservar, o hacia lo que pudiera profesar un sentimiento de reverencia u obligación.

Su teoría hizo de la defensa de la verdad religiosa el fin y el deber del Estado,[110] que, en consecuencia, estaba obligado a proteger y, por lo tanto, a obedecer a la Iglesia sin ejercer ningún control sobre ella. En la religión, lo primero y lo más elevado era el dogma. La defensa de la moral era una de las funciones importantes del gobierno, pero su función suprema debía ser el mantenimiento de la pureza de la doctrina. El resultado de esta teoría es la institución de una teocracia pura. Si los elegidos estuvieran solos en la Tierra —decía Calvino— no habría necesidad de orden político y los anabaptistas harían bien en rechazarlo;[111] pero los elegidos son minoría y hay masas de réprobos que deben ser sometidos por la espada para que al imponer los vencedores su fe a los vencidos, el mundo entero pueda hacerse súbdito de la verdad.[112] Deseaba extender la religión con la espada y reservar la muerte al castigo de la apostasía. Y como una ley tal incluiría a los católicos —que a los ojos de Calvino eran apóstatas de la verdad—, limitó el cerco a aquellos que eran apóstatas de la comunidad. De este modo —decía— no se les daba a los católicos ningún pretexto para tomar represalias.[113] A estos últimos, como a los judíos y mahometanos, se les permitiría vivir; la muerte era sólo el castigo reservado a los protestantes que reincidían en el error. Pero a ellos se les aplicaba tanto si se convertían a la Iglesia como si se unían a otras sectas y caían en la incredulidad. Sólo en aquellos casos en que no había peligro de que sus palabras se utilizaran contra los protestantes, o en cartas no destinadas a publicarse, exigía que los católicos sufrieran los mismos castigos que aquellos que eran culpables de sedición basándose en que la majestad de Dios debía ser vengada tan severamente como el trono del rey.[114]

Si la defensa de la verdad es el propósito para el cual se ha conferido el poder a los príncipes, es natural que también sea ésta la condición para mantener ese poder. Mucho antes de la revolución de 1688, Calvino había decidido que los príncipes que renegaran de la verdadera fe debían «abdicar», que no se les debía obediencia alguna[115] y que ningún juramento podía comprometer a nada si entraba en contradicción con los intereses del protestantismo.[116] Presentaba a los príncipes de su época con los colores más sombríos[117] y pedía a Dios su destrucción.[118] Aunque al mismo tiempo condenó la rebelión de sus amigos, por lo menos mientras existieron grandes dudas sobre sus posibilidades de éxito.[119] No obstante, sus principios tenían a menudo más fuerza que sus exhortaciones, y tuvo grandes dificultades para prevenir los asesinatos y movimientos sediciosos en Francia.[120] Cuando murió, nadie los evitaba, y se hizo patente que su sistema —al colocar el poder civil al servicio de la religión— resultaba mucho más peligroso para la tolerancia que el plan de Lutero de otorgar al Estado la supremacía sobre la Iglesia.

Calvino fue tan categórico como Lutero a la hora de justificar el deber de obediencia a los gobernantes independientemente de cómo gobiernen.[121] Afirmaba constantemente que no se debía resistir a la tiranía por motivos políticos, que ningún derecho civil podía pesar más que la sanción divina del gobierno, excepto en los casos en los que se designara un cargo específico para tal propósito. Cuando este cargo no existiera, por ejemplo, allí donde los estamentos del reino hubieran perdido su independencia, no cabría protección alguna. Es esta una de las características fundamentales y más importantes de la política de los reformadores. Al hacer de la defensa de su religión una de las obligaciones principales del gobierno, dejan de lado otros deberes más universales e inmediatos, y hacen desaparecer los fines políticos del Estado tras su finalidad religiosa. A sus ojos, los gobiernos debían ser juzgados únicamente en función de su fidelidad a la iglesia protestante. No se podía esgrimir queja alguna contra un gobierno que cumpliera este requisito. No era lícito resistirse a un tirano si era ortodoxo; pero un príncipe justo podía ser destronado si fallaba en lo que a las condiciones esenciales de la fe se refiere. De este modo el protestantismo vino a favorecer al mismo tiempo el despotismo y la revolución; y siempre estuvo dispuesto a sacrificar un buen gobierno a sus propios intereses. Derrocaba monarquías y, al tiempo, denunciaba a aquellos que por causas políticas querían destruirlas. Pero aunque, en ocasiones, las monarquías que derribó el protestantismo eran monarquías tiránicas y las sediciones que previno movimientos revolucionarios, el orden que defendía o buscaba establecer nunca fue ni legítimo ni libre, pues siempre era investido con la función del proselitismo religioso[122] y con la obligación de suprimir todo derecho tradicional, social o político, o todo poder que pudiera oponerse al ejercicio de ese deber principal.

El papel que Calvino había jugado en la muerte de Servet le obligó a desarrollar más ampliamente sus opiniones sobre el castigo de la herejía. Así, escribió un breve informe sobre el juicio,[123] aduciendo que los gobiernos estaban obligados a erradicar la herejía, y que aquellos que negaran la justicia del castigo debían ser ellos mismos castigados.[124] Todo el clero de Ginebra firmó el libro para exculpar a Calvino. Pero fue considerado un fracaso, y apareció una refutación tan hábil que causó una gran conmoción en el mundo protestante.[125] Este famoso tratado, muy difícil de encontrar en la actualidad, no contenía —tal y como se ha dicho— «la esencia de esos argumentos que en los últimos tiempos han triunfado en casi todos los países de Europa», como tampoco abogaba por una tolerancia incondicional.[126] Pero arremetía duramente contra Calvino al citar un pasaje de la primera edición de su Institución, omitido después, en el que hablaba sobre la tolerancia. «Algunos de los que aquí se citan —dice el autor— han escrito cosas con un espíritu totalmente diferente. No obstante, citamos como verdadera su opinión original, pues se escribió bajo la presión de la persecución.»[127] La primera edición —según sabemos por el propio Calvino— se escribió con el propósito de defender a los protestantes condenados a muerte y de poner fin a las persecuciones. Era anónima y trataba, naturalmente, sobre los principios de la tolerancia.

Aunque este libro no denunciaba toda intolerancia y era extremadamente moderado, Calvino y sus amigos se quedaron horrorizados. «¿Qué quedará de la Cristiandad —exclamó Beza— si silenciosamente admitimos lo que este hombre ha expresado en su prefacio?... Nunca, desde los orígenes de la Cristiandad, se había escuchado blasfemia semejante.»[128] Beza tomó bajo su cuidado la defensa de Calvino en un trabajo muy elaborado[129] en el que le resultó fácil citar la autoridad de todos los líderes reformadores en favor de la condena de los herejes y en el que reprodujo todos los argumentos de aquellos que habían escrito sobre la cuestión antes que él. Más sistemático que Calvino, Beza comienza por excluir a todos los que no son cristianos —los judíos, los turcos y los impíos— a quienes no se refiere su trabajo. «Entre los cristianos —continúa diciendo— hay cismáticos que pecan contra la paz de la Iglesia o no creyentes que rechazan su doctrina. Entre éstos, algunos pecan por pura simplicidad y no hay necesidad de castigo cuando su error no es muy grave y no seducen a otros.»[130] Pero los herejes obstinados son mucho peores que los parricidas y merecen la muerte, incluso aunque se arrepientan.[131] «Es obligación del Estado castigarlos, pues todo el orden eclesiástico está sometido al orden político.»[132] En los primeros tiempos, los soberanos temporales ejercían este poder: convocaban a los consejos, castigaban a los herejes, proclamaban sus dogmas. Más adelante, en los tiempos en que reinaba la maldad, surgió el papado, una gran calamidad, pero que, en cualquier caso, era preferible a la anarquía que se defendía en nombre de una piadosa tolerancia.

Las circunstancias de la condena de Servet nos ofrecen el más perfecto y característico ejemplo de la abstracta intolerancia de los reformadores. Servet no era culpable de crimen político alguno, no era residente en Ginebra, estaba a punto de abandonar la ciudad y no se le podía atribuir ninguna conducta inmoral. Ni siquiera abogaba por la tolerancia absoluta.[133] El origen de su apresamiento está en la disputa entre un católico y un protestante acerca de qué partido mostraba más celo en suprimir los peores errores. Calvino, que mucho antes había declarado que si Servet llegaba a Ginebra nunca saldría vivo de allí,[134] hizo todo lo que pudo por obtener la condena de la Inquisición de Viena. En Ginebra se mostró ansioso por que su condena fuera a muerte,[135] apoyado en su labor por las iglesias suizas, pero especialmente por Beza, Farel, Bullinger y Pedro Mártir.[136] Por consiguiente, todas las autoridades protestantes estuvieron de acuerdo en que era justo condenar a muerte a un escritor en cuyo caso faltaban todos los motivos secundarios de intolerancia. Servet no era líder de ningún partido, no tenía seguidores que amenazaran la paz y la unidad de la Iglesia. Su doctrina, al igual que el luteranismo, era especulativa, sin poder o atractivo alguno sobre las masas. No tenía, como el anabaptismo,[137] consecuencias subversivas para la moralidad ni afectaba de modo directo a la existencia de la sociedad. No tenía nada que ver con Ginebra y, de hecho, sus perseguidores hubieran preferido que se le condenara en cualquier otro lugar. «Bayle —dice Hallam— hace una observación excelente respecto a esta controversia.»[138] Este comentario al que se refiere es el siguiente: «Cada vez que los protestantes se quejan, se les responde con el derecho que Calvino y Beza reconocieron a los magistrados; y hasta el día de hoy no ha habido nadie que no haya fracasado lamentablemente frente a este argumentum ad hominem.»

En una investigación sobre la fuente y la conexión de las opiniones que mantuvieron los reformadores protestantes sobre la tolerancia, no se pone en cuestión los méritos de la Reforma o de la persecución. Las teorías que hemos expuesto, que no tienen ninguna conexión con la controversia doctrinal, no pueden afectar a nadie en sus sentimientos respecto al derecho a la persecución religiosa. Aquellos que —de acuerdo con el principio de la Iglesia primitiva de que los hombres son libres en cuestiones de conciencia— condenen toda intolerancia, censurarán por igual a católicos y protestantes. Aquellos que, siguiendo el mismo principio, dan un paso más y llegan prácticamente a invertirlo, insistiendo en el derecho y en la obligación no sólo de profesar sino de extender la verdad, deberán —a nuestro juicio— aprobar la conducta tanto de los católicos como de los protestantes, a no ser que la justicia de la persecución dependa, a sus ojos, de la verdad de la doctrina defendida, en cuyo caso se decantarán por un grupo u otro. Como a estas personas les afecta mucho más la crueldad real de las ejecuciones que el miedo a las falsas teorías, deberán dirigir su indignación contra los católicos del Languedoc y de España. Por su parte, aquellos que juzguen los principios no por los detalles accidentales que afectan a su realización práctica, sino por el razonamiento en el que se basan, llegarán a un veredicto adverso para los protestantes. Sin embargo, estos estudios comparativos tienen muy poco interés. Si lo que nosotros admiramos es la tolerancia, deberemos recordar entonces que los moros españoles y los turcos de Europa fueron más tolerantes que los cristianos. Y si admitimos el principio de la intolerancia y juzgamos su aplicación bajo ciertas condiciones particulares, nos veremos obligados a reconocer que los romanos tuvieron motivos más fundados para la persecución que cualquier otro Estado moderno, dado que su imperio estaba amenazado por el declive de la antigua religión a la que estaba vinculado, mientras que no se ha subvertido la política cristiana por la mera presencia de diferencias religiosas. La comparación es, además, mucho menos razonable, puesto que no hay nada en común entre la intolerancia católica y la protestante. La Iglesia comenzó con el principio de la libertad; como norma y como exigencia. Y una vez que había triunfado el espíritu de la unidad, las circunstancias externas impusieron la intolerancia, a pesar de la libertad que había proclamado como de las persecuciones que había sufrido. El protestantismo estableció la intolerancia como un precepto imperativo y como una parte de su doctrina, y se vio forzado a admitir la tolerancia por las necesidades de su situación después de que los severos castigos que imponía no hubieran conseguido detener la disolución interna.[139]

Cuando este cambio involuntario tuvo lugar, las sectas que lo habían provocado se constituyeron en los enemigos más acérrimos de esa tolerancia que ellos mismos reclamaban. En la misma época, al otro lado del Atlántico, los puritanos y los católicos buscaron refugio ante la persecución desatada contra ellos por los Estuardo. Escapando por las mismas razones y por la misma opresión, tuvieron la oportunidad de mantener sus propias opiniones en las colonias que fundaron en Massachusetts y en Maryland, y la historia de estos dos Estados muestra objetivamente el contraste entre estas dos iglesias. Por primera vez en la historia moderna, los emigrantes católicos establecieron un gobierno en el que la religión era libre, y con él, el germen de la libertad religiosa que hoy en día prevalece en América. Por su parte, los puritanos revivieron con enorme severidad las leyes penales de su país de origen. Con el transcurso del tiempo, la libertad de conciencia de la colonia católica quedó forzosamente abolida por los vecinos protestantes de Virginia; pero, al mismo tiempo, en la frontera de Massachusetts surgía el nuevo Estado de Rhode Island, fundado por un grupo de fugitivos que huía de la intolerancia de sus compañeros de colonización.

Notas al pie de página

«Le vrai principe de Luther est celui-ci: La volonté est esclave par nature... Le livre examen a été pour Luther un moyen et non un principe. Il s’en est servi, et était contraint de s’en servir pour établir son vrai principe, qui était la toute-puissance de la foi et de la grâce... C’est ainsi que le livre examen s’imposa au Protestantisme. L’accesoire devint le principal, et la forme dévora plus ou moins le fond» (Janet, Histoire de la Philosophie Morale, ii, 38, 39).

«Si prohíben la verdadera doctrina y castigan a sus súbditos por recibir el sacramento completo, como Cristo lo ordenó, si obligan al pueblo a practicar la idolatría con misas por los muertos, indulgencias, invocación de los santos y cosas así, entonces, en estos asuntos, se exceden de su cargo y pretenden privar a Dios de la obediencia que le es debida. Porque Dios exige de nosotros sobre todo esto: que escuchemos su palabra y le sigamos. Pero cuando el gobierno desea impedirlo, los súbditos deben saber que no están obligados a obedecer» (Lutter’s Werke, xiii, 2244). «Non est, mi Spalatine, principium et istius saeculi Pontificum tueri verbum Dei, nec ea gratia ullorum peto praesidum» (Luther’s Briefe, ed. De Wette, i, 521, Nov. 4, 1520). «Yo no obligaré ni coaccionaré a ningún hombre por la fuerza. Porque la fe debe ser voluntaria y no impuesta, y debe adoptarse sin violencia» («Sermón en Carlstadt», Werke, xx, 24, 1522).

«Schrift an den christlichen Adel» (Werke, x, 574, junio 1520). Su proposición, Haereticos comburi esse contra voluntatem spiritus, fue una de las que condenó León X como pestilente, escandalosa y contraria a la caridad cristiana.

«Nihil non tentabunt Romanenses, nec potest satis Huttenus me monere, adeo mihi de veneno timet» (De Wette, i, 487). «Etiam inimici mei quidam miserti per amicos ex Halberstadio fecerunt moneri me: esse quemdam doctorem medicinae, qui arte magica factus pro libito invisibilis, quemdam occidit, mandatum habentem et occidendi Lutheri, venturumque ad futuram Dominicam ostensionis reliquiarum: valde hoc constanter narratur» (De Wette, i, 441). Est hic apud nos Judaeus Polonus, missus sub pretio 2000 aureorum, ut me veneno perdat, ab amicis per litteras mihi proditus. Doctor est medicinae, et nihil non audere et facere paratus incredibili astutia et agilitate» (De Wette, ii, 616). Véase también Jarke, Studien zur Geschichte der Reformation, p. 176.

«Multa ego premo et causa principis et universitatis nostrae cohibeo, quae (si alibi essem) evomerem in vastatricem Scripturae et Ecclasiae Romanae... Timeo miser, ne forte non sim dignus pati et occidi pro tali causa: erit ista felicitas meliorum hominum, non tam foedi peccatoris. Dixi tibi semper me paratum esse cedere loco, si qua ego principi illi, viderer periculo hoc vivere. Aliquando certe moriendum est, quamquam jam edita vernacula quadam apologia satis aduler Romanae Ecclesiae et Pontifici, si quid forte id prosit» (De Wette, i, 260, 261). «Ubi periculum est, ne iis protectoribus totus saevius in Romanenses sim grassaturus, quam si sub principis imperio publicis militarem officiis docendi... Ego vicissim, nisi ignem habere nequeam damnabo, publiceque concremabo jus pontificium totum, id est, lernam illam haeresium; et finem habebit humilitatis exhibitae hactenusque frustratae observantia qua nolo amplius inflari hostes Evangelii» (Ibid., pp. 465, 466, julio 10, 1520).

«Estas mentiras diabólicas salen del Evangelio y de la divina verdad... la corrupción sale de la sangre de nuestro cuerpo; de Lutero salen Müntzer y los rebeldes, anabaptistas, sacramentarios y falsos cofrades» (Werke, i, 75).

«Habemus —escribió Erasmo— fructum tui spiritus... Non agnoscis hoce seditiosos, opinor, sed illi te agnoscunt... nec tamen efficis quominus credant homines per tuos libellos... pro libertate evangelica, contra tyrannidem humanam, hisce tumultibus fuisse datam occasionem.» «¿Y quién negará —añade un autor clásico del protestantismo— que, en parte, su error se debía a ellos mismos?» (Planck, Geschichte der protestantischen Kirche, ii, 183).

«Ich sehe das wohl, dass der Teufel, so er mich bisher nicht hat mögen umbringen durch den Pabst, sucht er mich durch die blutdürstigen Mordpropheten un Rottengeisten, so unter euch sind, zu vertilgen und auffressen» (Werke, xvi, 77).

Schenkel, Wesen des Protestantismus, iii, 348, 351; Hagen, Geist der Reformation, ii, 146, 151; Menzel, Neuere Geschichte der Deutschen, i, 115.

Véase la mejor de sus biografías, Jürgens, Luther’s Leben, iii, 601

«Quid hoc ad me? qui sciam etiam Turcam honorandum et ferendum potestatis gratia. Quia certus sum non nisi volente Deo ullam potestatem consistere» (De Wette, i, 236).

«Ante todo, le ruego que no contribuya a apaciguar al Conde Alberto en estos asuntos, sino que le deje seguir como ha empezado... Anímele a continuar con energía, a dejar las cosas en manos de Dios y a obedecer su divino mandamiento de manejar la espada mientras pueda hacerlo.» «No permitáis que esto os perturbe demasiado, porque redundará en beneficio de muchas almas que se aterrorizarán y se salvarán.» «Si entre ellos hay personas inocentes, es seguro que Dios los salvará y preservará como hizo con Lot y Jeremías. Si no lo hace, entonces es que en realidad no son inocentes... Debemos rogar por ellos para que obedezcan; por lo demás, estos no son tiempos para la compasión. Dejad simplemente que las armas se las entiendan con ellos.» «Sentio melius omnes rusticos caedi quam principes et magistratus, eo quod rustici sine auctoritate Dei gladium accipiunt. Quam nequitiam Satanae sequi non potest nisi mera Satanica vastitas regni Dei, et mundi principes etsi excedunt, tamen gladium auctoritate Dei gerunt. Ibi utrumque regnum consistere potest, quare nulla misericordia, nulla patientia rusticis debetur, sed ira et indignatio Dei et hominum» (De Wette, ii, 653, 655, 666, 669, 671).

«Wir lehren die christliche Obligkeit möge nicht nur, sondern solle auch sich der Religion und Glaubenssachen mit Ernst annehmen ; davon halten die Wiedertäufer steif das Widerspiel, welches sie auch zum Theil gemein haben mit den Prälaten der römischen Kirche» (Declaración de los Protestantes, citada en Jörg, Deutschland von 1522 bis 1526, p. 709).

«Respecto a tu pregunta sobre cómo deben ser castigados, yo no los considero blasfemos, sino que los veo como a los turcos o falsos cristianos, a quienes el poder civil no debe castigar, al menos corporalmente. Pero si rehúsan reconocer y obedecer a la autoridad civil, entonces pierden todo lo que son y lo que tienen porque la sedición y el asesinato se hallan ciertamente en sus corazones» (De Wette, ii, 622; la opinión de Osiander en Jörg, p. 706).

«Dass in dem Urtheil und desselben öffentlicher Verkündigung keines Irrthums oder Ketzerein... sondern allein der Aufrhur and fürgenommen Mörderei, die ihm doch laut seiner Ursicht nie lieb gewesen werde» (Jörg, p. 708).

«Principes nostri non cogunt ad fidem et Evangelium, sed cohebent externas abominationes» (De Wette, iii, 50). «Wenn die weltliche Obrigkeit die Verbrechen wider die zweite Gesetzestafel bestrafen, und aus menschlichen Gesellschaft tilgen solle, wie vielmehr denn die Verbrechen wider die erste?» (Lutero, apud Bucholtz, Geschichte Ferdinands I, iii, 571).

Planck, iv, 61, explica por qué no se pensó en esto.

Linde, Staatskirche, p. 23. «De Papst sammt seinem Hayfen glaub nicht; darum bekennen wir, er werde nicht seling, das ist verdammt werden» (Table-Talk, ii, 350).

Kaltenborn, Vorläufer des Grotius, 208.

Möhler, Symbolik, 428.

«Quodsi unam legem Mosi cogimur servare, eadem ratione et circumcidemur, et totam legem servare oportebit... Nunc vero non sumus amplius sub lege Mosi, sed subjecti legibus civilibus in talibus rebus» (Lutero a Barnes, septiembre 5, 1531; De Wette, iv, 296).

«Todas las cosas que hicieron los Patriarcas en el Antiguo Testamento debían ser libres y no estar prohibidas. La circuncisión está abolida, pero no de modo que sea un pecado practicarla; de ser opcional, no sería algo pecaminoso, pero tampoco totalmente aceptable. De la misma manera, no está prohibido que un hombre tenga más de una mujer. Incluso hoy en día no podría prohibirlo, aunque no lo recomendaría» (Comentario del Génesis, 1528; ver Jarcke, Studien, p. 108 ). «Ego sane fateor, me non posse prohibere, siquis plures velit uxores ducere , nec repugnat sacris literis: verum tamen apud Christianos id exempli nollem primo introduci, apud quos decet etiam ea intermittere, quae licita sunt, pro vitando scandalo, et pro honestate vitae» (De Wette, ii, 459), enero 13, 1524). «De estos ejemplos de bigamia (Lamech, Jacob) no puede deducirse ninguna ley para los tiempos actuales. Y esos ejemplos no tienen poder entre nosotros los cristianos, porque nosotros vivimos bajo nuestras autoridades y estamos sujetos a nuestras leyes civiles» (Table-Talk, v, 64)

«Antequam tale repudium, probarem potius regi permitterem alteram reginam quoque ducere, et exemplo patrum et regum duas simul uxores seu reginas habere... Si peccavit ducendo uxorem fratris mortui, peccavit in legem humanam seu civilem; si autem repudiaverit, peccabit in legem mere divinam» (De Wette, iv, 296). «Haud dubio rex Angliae uxorem fratris mortui ductam retinere potest... docendus quod has res politicas commiserit Deus magistratibus, necque nos alligaverit ad Moisen... Si vult rex successioni prospicere, quanto satius est, id facere sine infamia prioris conjugii. Ac potest id fieri sine ullo periculo conscientiae cujuscunque aut famae per polygamiam. Etsi enim non velim concedere polygamiam vulgo, dixi enim supra, nos non ferre leges, tamen in hoc casu propter magnam utilitatem regni, fortassis etiam propter conscientiam regis, ita pronuncio: tutissimum esse regis, si ducat secundam uxorem, priore non abjecta, quia certum est polygamiam non esse prohibitam jure divino, nec res est omino inusitata» (Melanchthonis opera, ed. Brestschneider, ii, 524, 526). «Nolumus esse auctores divortii, cum conjugium cum jure divino non pugnet. Hi, qui diversum pronunciant, terribiliter exaggerant et exasperant jus divinum. Nos contra exaggeramus in rebus politicis auctoritatem magistratus, quae profecto non est levis, multaque justa sunt propter magistratus auctoritatem, quae alioqui in dubium vocantur» (Melanchthon a Bucer, Brestschneider, ii, 552).

«Suadere non possumus ut introducatur publice et velut lege sanciatur permissio, plures quam unam uxores ducendi... Primum ante omnia cavendum, ne haec res inducatur in orbem ad modum legis, quam sequendi libera omnibus sit potestas. Deinde considerare dignetur vestra celsitudo scandalum, nimirum quod Evangelio hostes exclamaturi sint, nos similes esse Anabaptistis, qui plures simul duxerunt uxores» (De Wette, v, 236. Firmado por Lutero, Melanchthon y Bucer).

«El que se cree sabio nunca estará satisfecho con las cosas que hacen los demás. Debe hacer algo por sí mismo, y lo que haga debe ser mejor que todo lo demás. Este loco (Copérnico) quiere trastrocar toda la ciencia de la astronomía. Pero, como nos dicen las Sagradas Escrituras, Josué dijo al sol, y no a la tierra, que no se moviera» (Table-Talk, iv, 575).

«Das ist die christliche Freiheit, der einige Glaube, der da macht, nicht dass wir müssig gehen oder übel thum mögen, sondern dass wir keines Werkes bedürfen, die Frömmigkeit und Seligkeit zu erlangen» (Sermon von der Freiheit). Un historiador protestante que cita este párrafo continúa diciendo: «Por otra parte, debe disciplinarse el cuerpo por todos los medios para que obedezca y no sea una carga para el hombre interior. La servidumbre exterior, por lo tanto, colabora en el progreso hacia la libertad interior» (Bensen, Geschichte des Bauernkrigs, 269).

Werke, x, 413.

«Según las Escrituras, no es en absoluto adecuado que aquel que se dice cristiano se oponga a sus superiores que con el permiso de Dios actúan justa o injustamente. Por el contrario, un cristiano debe sufrir la violencia y el error, especialmente si vienen de sus superiores. Mientras el emperador siga siendo emperador y los príncipes sigan siendo príncipes, aunque transgredan todos los mandatos de Dios, incluso aunque sean paganos y no cumplan con sus compromisos ni con su deber... el pecado no suspende la autoridad ni la obediencia» (De Wette, iii, 560).

Ranke, Reformation, iii, 183.

Ranke, iv, 7; Jürgens, iii, 601.

Newman, Lectures on Justification, p. 386.

«Was durch ordentliche Gewalt geschieht, ist nicht für Aufruhr zu halten» (Bensen, p. 269; Jarcke, Studien, p. 312; Janet, ii, 40).

«Los príncipes y todos los gobernantes, por muy piadosos y temerosos de Dios que puedan ser, no pueden desempeñar su cargo y su administración temporal sin caer en el pecado... no pueden ser siempre tan perfectamente justos y afortunados como algunos sabihondos suponen. Por lo tanto, por encima de todo lo demás, de lo que están necesitados es del perdón de sus pecados» (Véase Kaltenborn, p. 209).

«Desde tiempos remotos, bajo el Papado, los príncipes y los señores, y todos los jueces, se mostraron muy timoratos respecto al derramamiento de sangre y al castigo de los ladrones, asesinos, bandidos y cualquier otro agente del mal. Porque no sabían cómo distinguir al individuo particular que no desempeña ningún cargo del que sí lo hace y está encargado del deber de castigar... El verdugo tenía siempre que hacer penitencia y disculparse de antemano con el criminal convicto por lo que le iba a hacer como si fuera algo malo y pecaminoso.» «Así, los monjes les persuadían de que debían ser clementes, indulgentes y pacíficos. Pero las autoridades, príncipes y señores, no debieran ser misericordiosos» (Table-Talk, iv. 159, 160).

«Den weltlichen Bann sollten Könige und Keiser wieder aufrichten, denn wir können ihn nicht anrichten... Aber so wir nicht können die Sünde des Lebens bannen und strafen, so bannen wir doch die Sünde der Lehre» (Bruns, Luthers Predigten, 63).

«Wo sie solche Rottengeister würden zulassen und leiden, so sie es doch wehren und verkommen können, würden sie ihre Gewissen gräulich beschweren, und vielleicht nimmermehr wieder stillen können, nicht allein der Seelen halben, die dadurch verführt und verdammt werden... sondern auch der ganzen heiligen Kirchen halben» (De Wette, iv, 355).

«Nu ist alle Abgötterey gegen die Messe ein geringes» (De Wette, v, 191; sec. iv, 307).

Bucholtz, iii, 570.

«Sie aber verachten die Schrift muthwilliglich, darum wären sie billig aus der einigen Ursach zu stillen, oder nicht zu leiden» (De Wette, iii, 90).

«Wollen sie aber wie die Juden seyn, nicht Christen heissen, noch Keisers Glieder, sondern sich lassen Christus und Keisers Feinde nennen, wie die Juden; wohlan, so wollen wir’s auch leiden, dass sie in ihren Synagogen, wie die Juden, verschlossen lästern, so lang sie wollen» (De Wette, iv, 94).

Riffel, Kirchengeschichte, ii, 9; Table-Talk, iii, 175.

«Ego ab initio, cum primum coepi nasse Ciconiam et Ciconiae factionem, unde hoc totum genus Anabaptistarum exortum est, fui stulte clemens. Sentiebant enim et alii haereticos non esse ferro opprimendos. Et tunc dux Fridericus vehementer iratus erat Ciconiae: ac nisi a nobis tectus esset, fuisset de homine furioso et perdite malo sumptum supplicium. Nunc me ejus crementiae non parum paenitet... Brentius nimis clemens est» (Bretschneider, ii, 17 feb. 1530).

«Sed objiciunt exemplum nobis periculosum: si haec pertinent ad magistratus, quoties igitur magistratus judicabit aliquos errare, saeviet in eos. Caesar igitur debet nos opprimere, quaniam ita judicat nos errare. Respondeo: certe debet errores et prohibere et punire... Non est enim solius Caesaris cognitio, sicut in urbibus haec cognitio non es tantum magistratus prophani, sed est doctorum. Viderit igitur magistratus ut recte judicet» (Brerschneider, ii, 712). «Deliberint igitur principes, non cum tyrannis, non cum pontificibus, non cum hypocritis, monachis et aliis, sed cum ipsa Evangelii voce, cum probatis scriptoribus» (Bretschneider, iii, 254).

«Quare ita sentias, magistratum debere uti summa severitate in coercendis hujusmodi spiritibus... Sines igitur novis exempliis timorem incuti multitudini... ad haec notae tibi sint causae seditionum, quas gladio prohibere oportet... Propterea sentio de his qui etiamsi non defendunt seditiosos articulos, habent manifeste plasphemos, quod interfici a magistratu debeant» (ii, 17, 18). «De Anabaptistis tulimus hic in genere sententiam: quia constat sectam diabolicam esse, non esse tolerandam: dissipari enim eccleasias per eos, cum ipsi nullam habeant certam doctrinam... Ideo in capita factionum in singulis locis ultima supplicia constituenda esse judicavimus» (ii, 549). «Es claro que es deber del gobierno secular castigar la blasfemia, la falsa doctrina y la herejía en el cuerpo de aquellos que son culpables de ellas. Puesto que es evidente que existen grandes errores en en los artículos de la secta anabaptista, la conclusión es que en este caso de obstinación deben ser castigados con la muerte» (iii, 199). «Propter hanc causam Deus ordinavit politias ut Evangelium propagari possit... nec revocamus politiam Moysi, sed lex moralis perpetua est omnium aetatum... quandocumque constat doctrinam esse impiam, nihil dubium est quin sanior pars Ecclesiae debeat malos pastores removere et abolere impios cultus. Et hanc emendationem praecipue adjuvare debent magistratus, tanquam potiora membra Ecclesiae» (iii, 242, 244). «Thammerus, qui Mahometicas seu Ethnicas opiniones spargit, vagatur in diocesi Mindensi, quem publicis supliciis adficere debebant... Evomuit blasphemias, quae refutandae sunt non tamtum disputatione aut scriptis, sed etiam officio pii magistratus» (ix, 125, 131).

«Voco autem flasphemos qui articulos habent, qui proprie non pertinent ad civilem statum, sed continent ‘theorìas’ ut de divinitate Christi et similes. Etsi enim gradus quidam sunt, tamen huc etiam refero baptismum infantum... Quia magistratui commissa est tutela totius legis , quod attinet ad externam disciplinam et externa facta. Quare delicta externa contra primam tabulam prohibere ac punire debet... Quare non solum concessum est, sed etiam mandatum est magistratui, impias doctrinas abolere, et tuere pias in suis dictionibus» (ii, 711). «Ecclesiastica potestas tantum judicat et excommunicat haereticos, non occidit. Sed potestas civilis debet constituere poenas et supplicia in haereticos, sicut in plasphemos constituit supplicia... Non enim plectitur fides, sed haeresis» (xii, 697).

«Notum est etiam, quosdam tetra et ‘dyspsema’ dixisse de sanguine Christi, et exempli causa» (viii, 553). «Argumentatur ille praestigiator (Schwenkfeld), verum externum non esse medium, quo Deus est efficax. Talis sophistica principum severitate compescenda erat» (ix, 579).

«El oficio de predicador es distinto del del gobernante, aunque los dos deben contribuir a la gloria de Dios. Los príncipes no deben proteger exclusivamente la vida y los bienes de sus súbditos, sino que su principal función es promover la gloria de Dios y evitar la blasfemia y la idolatría (iii, 199). «Errant igitur magistratus, qui divellunt gubernationem a fine, et se tantum pacis ac ventris custodes esse existimant... At si tantum venter curandus esset, quid differrent principes ab armentariis? Nam longe aliter sentiendum est. Politias divinitus admirabili sapientia et bonitate constitutas esse, non tamtum ad quaerenda et fruenda ventris bona, sed multo magis, ut Deus in societate innotescat, ut aeterna bona quaerantur» (iii, 246).

«Necque illa barbarica excusatio audienda est, leges illas pertinere ad politiam Mosaicam, non ad nostram. Ut Decalogus ipse ad omnes pertinet, ita judex ubique omnia Decalogi officia in externa disciplina tueatur» (viii, 520).

«Legi scriptum tuum, in quo refutasti luculentur horrendas Serveti plasphemias, ac filio Dei gratias ago, qui fuit ‘brabentex’ hujus tui agonis. Tibi quoque Ecclesia et nunc et ad posteros graditudinem debet et debebit. Tuo judicio prorsus adsentior. Affirmo etiam, vestos magistratus juste fecisse, quod hominem blasphemum, re ordine judicata, interfecerunt» (Melanchthon a Calvino, Bretschneider, viii, 362). «Judico etiam Senatum Genevensem recte fecisse, quod hominem pertinacem et non omissurum blasphemias adversus filium Dei, sublato Serveto Arragone pium et memorabile ad omnem posteritatem exemplum» (ix, 133).

«Abussus missae per magistratus debet tolli. Non aliter, atque sustulit aeneum serpentem Ezechias, aut excelsa demolitus est Josias» (i, 480). «Politis magistratibus severissime mandatum est, ut suo quisque loco manibus et armis tollant statuas, ad quas fiunt hominum concursus et invocationem, et puniant suppliciis corporum insanabiles, qui idolorum cultum pertinaciter retinent, aut blasphemias serunt» (ix, 77).

«Si la comunidad francesa e inglesa de Frankfort compartieron los errores de Servet o de Thamer, o de los otros enemigos de los Símbolos, o los errores de los anabaptistas sobre el bautismo de los niños en contra de la autoridad del Estado, etc., yo recomendaría y aconsejaría sincera y vigorosamente que se les apartara inmediatamente. Porque el poder civil está obligado a evitar y a castigar la blasfemia probada y la sedición. Pero entiendo que esta comunidad es ortodoxa en los artículos simbólicos sobre el hijo de Dios y en otros artículos del Símbolo... Si en cada ciudad se preguntara a los ciudadanos sobre su fe, qué de problemas y confusión no se producirían en muchos países y ciudades» (ix, 179).

Schmidt, Philipp Melanchthon, p. 640. Sus exhortaciones al Landgrave para que acabara con los zwinglianos son características: «Los zwinglianos, sin esperar al Consejo, persiguen a los papistas y a los anabaptistas. ¿Por qué debería estar mal que otros prohibieran su indefendible doctrina al margen del Consejo?» Philip replicó: «Creo sinceramente que no es correcto prohibir una doctrina que ni contradice los artículos de la fe ni anima a la sedición... Cuando Lutero comenzó a escribir y a predicar, amonestó e instruyó al gobierno diciendo que no tenía derecho a prohibir libros o a impedir la predicación y que sus competencias no se extendían tanto, sino que sólo debía ejercer su gobierno sobre vidas y bienes... Nunca antes había oído que los zwinglianos persiguieran a los papistas. Pero si así eliminan los abusos, no sería injusto, puesto que los papistas desean merecer el cielo por sus obras y blasfeman contra el hijo de Dios. Tampoco está mal que persigan a los anabaptistas, porque su doctrina es en parte sediciosa.» Los teólogos contestaron: «Si por la gracia de Dios nuestra doctrina verdadera y necesaria es tolerada como en otro tiempo lo ha sido —aunque a regañadientes— por el emperador, pensamos que no deberíamos evitarlo asumiendo la defensa de la doctrina de Zwinglio, por si esta no fuera a ser tolerada... En cuanto al argumento de que deberíamos perdonar al pueblo mientras se persigue a los líderes, nuestra respuesta es que no se trata de una cuestión de personas, sino solamente de doctrina, tanto si es falsa como si es verdadera» (Correspondencia de Brenz y Melanchthon con el Landgrave Felipe de Hesse, Bretshneider, ii. 95, 98, 101).

Hardwicke, Reformation, p. 274.

Seidemann, Thomas Münzer, p. 35.

Schenkel, iii, 381.

Heinrich Grosbeck’s Bericht, ed. Cornelius, p. 19.

Herzog, Encyclopädie für protestantische Theologie, ii, 418.

Bussierre, Establishment du Protestantisme en Alsace, p.429.

Baum, Capito und Butzer, p. 489.

Baum, p. 492; Erbkam, Protestantische Sekten, p. 581.

Ursinos le escribe a Bullinguer: «Liberavit nos Deus ab idolatria: succedit licentia infinita et horribilis divini nominis, ecclesiae doctrinae purioris et sacramentorum prophanatio et sub pedibus porcorum et canum, conniventibus atque utinam non defendentibus iis qui prohibere suo loco debebant, conculcatio» (Sudhoff, Oleviannus und Ursinus, p.340).

«Adserere audemus, neminem magistratum recte gerere ne posse quidem, nisi Christianus sit» (Zwinglio, Opera, iii, 296). «Si no proceden de un modo fraternal y si proceden contra los mandatos de Cristo, entonces deja que sean depuestos en el nombre de Dios» (Schenkel, iii, 362).

Christoffel, Huldreich Wzingli, p. 251.

El consejo de Zwinglio a los protestantes de St. Gall, en Pressel, Joachim Vadian, p. 45.

Pestalozzi, Heinrich Bullinger, p. 95.

Ibid., Leo Judä, p. 50.

Pestalozzi, Heinrich Bullinger, p. 146.

Ibid., p. 149.

Ibid., p. 270.

Pestalozzi, Heinrich Bullinger, p. 426.

En el año 1555 escribe a Socino: «Yo también soy de los que opinan que se debe atajar la herejía con la espada espiritual... Al principio los luteranos no comprendieron que se debía castigar y reprimir a los sectarios, pero tras la caída de Münster, cuando perecieron miles de pobres hombres descarriados, muchos de ellos ortodoxos, se vieron obligados a admitir que el gobierno haría mejor no solamente en reprimir a los hombres que yerran, sino también en ejecutar a los pocos que merezcan la muerte para proteger así a miles de ciudadanos» (Ibid., p. 428).

Leben Oekolampads, ii, 197.

Ibid., 189.

Ibid., 206.

Herzog, Leben Oekolampads, ii, 195. Herzog excusa la severidad de los luteranos en Basilea por el trato aún más severo que los seguidores de la Reforma en Suiza recibieron de las iglesias luteranas (Ibid., 213).

Hundeshagen, Conflikte des Zwinglianismus und Calvinismus, 41.

«Huc spectat (politia)... ne idolatria, ne in Dei nomen sacrilega, ne adversus ejus veritatem blasphemiae aliaeque religionis offensiones publice emergant ac in populum spargantur... Politicam ordinationem probo, quae in hoc incumbit, ne vera religio, quae Dei legi continetur, palam, publicisque sacrilegiis impune violetur» (Institutio Christianae Religionis, ed. Tholuck, ii, 477). «Hoc ergo summopere requiritur a regibus, ut gladio quo praediti sunt utantur ad cultum Dei asserendum» (Praelectiones in Prophetas, Opera, v, 233, ed. 1667).

«Huic etiam colligere promptum est, quam stulta fuerit imaginatio eorum qui volebant usum gladii tollere e mundo, Evangelii praetextu. Scimus Anabaptistas fuisse tumultuatos, quasi totus ordo politicus repugnaret Christi regno, quia regnum Christi continetur sola doctrina; deinde nulla futura sit vis. Hoc quidem verum esset, si essemus in hoc mundo angeli: sed quemadmodum jam dixi, exiguus est piorum numerus: ideo necesse est reliquam turbam cohiberi violento freno: quia permixti sunt filii Dei vel saevis belluis, vel vulpibus et fraudulentis hominibus» (Pr. in Michaeam, v, 310). «In quo non suam modo inscitiam, sed diabolicum fastum produnt, dum perfectionem sibi arrogat; cujus ne centesima quidem pars in illis conspicitur» (Institutio, ii, 478).

«Tota igitur excellentia, tota dignitas, toda potentia Ecclesiae debet huc referri, ut omnia subjaceant Deo, et quidquid erit in gentibus hoc totum sit sacrum, ut scilicet cultus Dei tam apud victores quam apud victos vigeat» (Pr. in Michaeam, v, 317).

«Ita tollitur offensio, quae multos imperitos fallit, dum metuunt ne hoc praetextu ad serviendum armentur Papae carnifices.» Calvino conocía por experiencia la imprudencia del lenguaje de Lutero. «In Gallis proceres in excusanda saevitia immani allegant auctoritatem Lutheri» (Melanchthon, Opera, v, 176).

«Vous avez deux spèces de mutins qui se sont eslevez entre le roy et l’estat du royaume: Les uns sont gens fantastiques, qui soubs couleur de l’évangile vouldroient mettre tout en confusion. Les autres sont gens obstinés aux superstitions de l’Antechriste de Rome. Tous ensemble méritent bien d’estre réprimés par le glayve qui vous est commis, veu qu’ils s’attaschent non seulement au roy, mais à Dieu qui l’a assis au siège royal» (Calvino a Somerset, Oct. 22, 1540; Lettres de Calvin, et. Bonnet, i, 267. Véase también Henry, Leben Calvins, ii, Apénd. 30).

«Abdicant enim se potestate terreni principes dum insurgunt contra Deum: imo indigni sunt qui censeantur in hominum numero. Potius ergo conspuere oportet in ipsorum capita, quam illis parere, ubi ita proterviunt ut velint etiam spoliare Deum jure suo, et quasi occupare solium ejus, acsi possent eum a coelo detrahere» (Pr. in Danielem, v., 91).

«Quant au serment qu’on vous a contraincte de faire, comme vous avez failli et offensé Dieu en le faisant, aussi n’estes-vous tenue de le garder» (Calvino a la duquesa de Ferrara, Bonnet, II, 338). Ella hizo juramento, a la muerte de su esposo, de no mantener correspondencia con Calvino.

«In aulis regum videmus primas teneri a bestiis. Nam hodie, ne repetamus veteres historias, ut reges fere omnes fatui sunt ac bruti, ita etiam sunt quasi equi et asini brutorum animalium... Reges sunt hodie fere mancipia» (Pr. in Danielem, v, 82). «Videmus enim ut hodie quoque pro sua libidine commoveant totum orbem principes; quia produnt alii aliis innoxios populos, et exercent foedam nundinationem, dum quisque commodum suum venatur, et sine ullo pudore, tantum ut augeat suam potentiam, alios tradit in manum inimici» (Pr. in Nahum, v, 363). «Hodie pudet reges aliquid prae se ferre humanum, sed omnes gestus accommodat ad tyrannidem» (Pr. in Jeremiam, v, 257).

«Sur ce que je vous avais allégué, que David nous instruit par son exemple de haïr les ennemis de Dieu, vous repondez que c’estoit pour ce temps-là duquel sous la loi de rigueur il estoit permis de haïr les ennemis. Or, madame, ceste glose seroit pour renverser toute l’Escriture, et partant il la fault fuir comme une peste mortelle... Combien que j’aye tousjours prié Dieu de luy faire mercy, si est-ce que j’ay souvent désiré que Dieu mist la main sur luy (Guise) pour en deslivrer son Eglise , s’il ne le vouloit convertir  » (Calvino a la duquesa de Ferrara, Bonnet, ii, 551). En este aspecto Lutero era igual de poco escrupuloso. «Este año en nuestras oraciones debemos pedir la muerte del duque Maurice, debemos matarlo con ellas. Porque será un hombre malvado» (MS. citado en Döllinger, Reformation, iii, 266).

«Quod de praepostero nostrorum fervore scribis, verissimum est, neque tamen ulla occurrit moderandi ratio, quia sanis consiliis non obtemperant. Passim denuntio, si judex essem, me non minus severe in rabiosos, istos impetus vindicaturum, quam rex suis edictis mandat. Pergendum nihilominus, quando nos Deus voluit stultis esse debitores» (Calvino a Beza; Henry, Leben Calvins, iii, Apénd.164).

«Il n’a tenu qu’à moi que, devant la guerre, gens de faict et d’exécution ne se soyent efforcez de l’exterminer du monde (Guise) lesquels ont esté retenus par ma seule exhortation» (Bonnet, ii, 553).

«Hoc nobis si assidue ob animos et oculos obversetur, eodem decreto constitui etiam nequissimos reges, quo regnum auctoritas statuitur; nunquam in animum nobis seditiosae illae cogitationes venient, tractadum esse pro meritis regem nec aequum privatis hominibus semper loquor. Nam si qui nunc sint populares magistratus ad moderandum regum libidinem constituti (quales olim erant... ephori... tribuni... demarchi: et qua etiam forte potestate, ut nunc res habent, funguntur in singulis regnis tres ordines, quum primarios conventus peragunt)... illos ferocienti regum licentiae pro officio intercedere non veto» (Institutio, ii, 493, 495).

«Quum ergo ita licentiose omnia sibi permittent (Donatistae), volebant tamen impuni manere sua scelera: et in primis tenebant hoc principium: non esse poenas sumendas, si quis ab aliis dissideret in religionis doctrina: quemadmodum hodie videmus quosdam de hac re nimis cupide contendere. Certum est quid cupiant. Nam si quis ipsos respiciat, sunt impii Dei contemptores: salten vellent nihil certum esse in religione; ideo labefactare, et quantum in se est etiam convellere nituntur omnia pietatis principia. Ut ergo liceat ipsis evomere virus suum, ideo tantopere litigant pro impunitate, et negant poenas de haereticis et blasphemis sumendas esse» (Pr. in Danielem, v, 51).

«Defensio Orthodoxae Fidei... ubi ostenditur Haereticos jure gladii coercendos esse», 1554.

«Non modo liberum esse magistratibus poenas sumere de coelestis doctrinae corruptoribus , sed divinitus esse mandatum, ut pestiferis erroribus impunitatem dare nequeant, quin desciscant ab officii sui fide... Nunc vero quisquis haereticis et blasphemis injuste poenam infligi contenderet, sciens et volens se obstringet blasphemiae reatu... Ubi a suis fundamentis convellitur religio, detestandae in Deum blasphemiae proferuntur, impiis et pestiferis dogmatibus in exitium rapiuntur animae; denique ubi palam defectio ab unico Deo puraque doctrina tentatur, ad extremum illud remedium descendere necesse» (véase Schenkel, iii, 389; Dyer, Life of Calvin, p. 354; Henry, iii, 234).

De Haereticis an sint persequendi, Magdeburgi, 1554. Chataillon, a quien generalmente se le atribuye, no fue el autor (véase Heppe, Theodor Beza, p. 37).

Hallam, Literature of Europe, 11, 81; Sclosser, Leben des Beza, p. 55. Esto queda probado por el siguiente párrafo de la dedicatoria: «Lo digo no por favorecer a los herejes a los que aborrezco, sino porque hay aquí dos peligrosos escollos que deben evitarse. En primer lugar, que nadie debe ser considerado hereje cuando no lo es... y que debe distinguirse a un auténtico rebelde de un cristiano que, siguiendo la enseñanza y el ejemplo de su Maestro, se separa necesariamente de los malvados e incrédulos. El otro peligro es que los verdaderos herejes no sean tan duramente castigados como requiere la disciplina de la Iglesia» (Baum, Theodor Beza, i, 215).

«Multis piis hominibus in Gallia exustis grave passim apud Germanos odium ignes illi excitaverant, sparsi sunt, ejus restinguendi causa, improbi ac mendaces libelli, non alios tam crudeliter tractari, quam Anabaptistas ac tubulentos homines, qui perversis deliriis non religionem modo sed totum ordinem politicum convellerent... Haec mihi edendae Institutionis causa fuit, primum ut ab iniusta contumelia vindicarem fratres meos, quorum mors pretiosa erat in conspectu Domini; deinde quum multis miseris eadem visitarent supplicia, pro illis dolor saltem aliquis et sollicitudo exteras gentes tangeret» (Praefatio in Psalmos. Véase «Historia Litteraria de Calvini Institutione», en Scrinium Antiquarium, ii, 452).

Baum, i, 206. «Telles gens —dice Calvino— seroient contents qu’il n’y eut ne loy, ne bride au monde . Voilà pourquoy ils sont basti ce beau libvre De non comburendis Haereticis, où ils ont falsifié les noms tant des villes que des personnes, non pour aultre cause sinon pource que le dit livre est farcy de blasphèmes insupportables» (Bonnet, ii, 18).

De Haereticis a civili Magistratu puniendis, 1554.

«Absit autem a nobis, ut in eos, qui vel simplicitate peccant, sine aliorum pernicie et insigni blasphemia, vel in explicando quopiam Scripturae loco dissident a recepta opinione, magistratum armemus» (Tractatus Theologici, i, 95).

Esta fue una práctica que en ocasiones se siguió en los países católicos donde la herejía y la traición eran equivalentes. El duque Guillermo de Baviera ordenó que quemaran a los anabaptistas recalcitrantes; a los que se retractaran debían cortarles la cabeza. «Welcher revocir, den soll man köpfen; welcher nicht revocir, den soll man brennen» (Jörg, p. 717).

«Ex quibus omnibus una conjunctio efficitur, istos quibus haeretici videntur non esse puniendi, opinionem in Ecclesiam Dei conari longe omnium pestilentissimam invehere et ex diametro repugnantem doctrinae primum a Deo Patre proditae, deinde a Christo instauratae, ab universa denique Ecclesia orthodoxa perpetuo consensu usurpatae, ut mihi quidem magis absurde facere videantur quam si sacrilegas aut parricidas puniendos negarent, quum sint istis omnibus haeretici infinitis partibus deteriores» (Tract. Theol., i, 143).

«Verum est quod correctione non exspectata Ananiam et Sapphiram occidit Petrus. Quia Spiritus Sanctus tunc maxime vigens, quem spreverant, docebat esse incorrigibiles, in malitia obstinatos. Hoc crimen est morte simpliciter dignum et apud Deum et apud homines. In aliis autem criminibus, ubi Spiritus Sanctus speciale quid non docet, ubi non est inveterata malitia, aut obstinatio certa non apparet aut atrocitas magna, correctionem per alias castigationes sperare potius debemus» (Servetus, Restitutio Christianismi, 656; Henry, iii, 235).

«Nam si venerit, modo valeat mea aucthoritas, vivum exire nunquam patiar» (Calvino a Farel, en Henry, iii, Apénd. 65; Audin, Vie de Calvin, ii, 314; Dyer, 544).

«Spero capitale saltem fore judicium: poenae vero atrocitatem remitti cupio» (Calvino a Farel, Henry, iii, 189). Henry no hace ningún esfuerzo para exculpar a Calvino de la muerte de Servet. Sin embargo, algunos años más tarde propuso que se celebrara en la Iglesia de Ginebra el trescientos aniversario de la ejecución con un acto solemne. «En este acto se debe declarar con un contenido y en una forma acorde con nuestros principios, que en el pasado las autoridades de Ginebra se equivocaron; proclamar en voz alta la tolerancia, que es la verdadera corona de nuestra Iglesia, y se debe rendir a Calvino el honor que se merece, porque no tuvo nada que ver en el asunto (parce qu’il n’a pas trempé dans cette affaire) del que injustamente le hicieron responsable.» Aún supera la impudicia de esta declaración el editor de una publicación periódica francesa que extractamos aquí. Como glosa a las palabras de nuestro paréntesis añade la siguiente nota: «Lo subrayamos, a efectos de llamar la atención sobre la opinión del Dr. Henry, que tan profundamente conoce todo el asunto» (Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestanstisme Français, ii, 114).

«Qui scripserunt de non plectendis haereticis, semper mihi visi sunt non parum errare» (Farel a Blaarer, Henry, iii, 202). Durante el juicio escribió a Calvino: «Si deseas rebajar el horrible castigo actuarás como un amigo de tus más peligrosos enemigos. A mí mismo me consideraría merecedor de la muerte, si apartara a alguien de la verdadera fe. No puedo juzgar a otro de manera diferente a como me juzgo a mí mismo» (Schmidt, Farel und Viret, p. 33).

Antes de que se pronunciara la sentencia, Bullinger escribió a Beza: «Quid vero amplissimus Senatus Genevensis ageret cum blasphemo illo nebulone Serveto. Si sapit et officiun suum facit, caedis, ut totus orbis videat Genevam Christi gloriam cupere servatam»» (Baum, i, 204). En relación a Socino escribió: «Sentio ego spirituali gladio abscindendos esse homines haereticos» (Henry, iii, 225).

Pedro Mártir Vermili dio también su adhesión a la política de Calvino: «De Serveto Hispano, quid aliud dicam non habeo, nisi eum fuisse genuinum Diaboli filium, cujus pestifera et detestanda doctrina undique profliganda est, neque magistratus, qui de illo supplicium extremum sumpsit, accusandus est, cum emendationis nula indicia in eo possent deprehendi, illiusque blasphemiae omnino intolerabiles essent» (Loci Communes, 1114. Véase Schlosser, Leben des Beza und des Peter Martyr Vermili, 512).

Zanchi, quien instigado por Bullinger, también publicó un tratado, De Haerecticis Coercendis, dice de la obra de Beza: «Non poterit non probari summopere piis omnibus. Satis superque respondit quiden ille novis istis academicis, ita ut supervacanea et inutilis omnino videatur mea tractatio» (Baum, i, 232).

«El juicio de Servet —dice un ardiente calvinista— es ilegal sólo en un punto: el crimen, si lo hay, no se ha cometido en Ginebra. Pero desde hacía mucho tiempo el Consejo había usurpado el injusto privilegio de juzgar a los extranjeros que paraban en Ginebra, aunque los crímenes de los que se les acusara no se hubieran cometido allí» (Haag, La France Protestante, iii, 129).

Literature of Europe, ii, 82.

Este es el argumento que esgrimieron los dos teólogos holandeses como respuesta a la consulta de Juan de Nassau en 1579: «Neque in imperio, neque in Galiis, neque in Belgio speranda esset unquam libertad in externo religionis exercitio nostri... si non diversarumreligionum exercitia in una eademque provincia toleranda.... Sic igitur gladio adversus nos armabimus Pontificios, si hanc hypothesim tuebimur, quod exercitium religionis alteri parti nullum prorsus relinqui debeat» (Scrinium Antiquarium, i, 335).